A explicação de porquê filósofas e analistas sociais discordam tanto me parece clara.

Quando lidamos com ideias caras a nós, e quando o assunto em questão é um tanto nebuloso, sem dados claros e exatos, nem argumentos, digamos, “decisivos”, nós humanas tendemos a nos manter com o mesmo núcleo ideológico, o mesmo núcleo de crenças. Ou seja, tendemos a não mudar de ideia.

Essa resistência à mudança de ideia é chamada, em psicologia, de path-dependence of belief: nossas crenças futuras dependem fortemente das crenças que tivemos no passado – e não, como se desejaria, da qualidade dos argumentos ou evidências empíricas para tal ou qual conjunto de crenças!

Não viso aqui constatar o que, para todo o mundo, é óbvio: filósofas não concordam em nada, duas economistas significam duas opiniões, política é polarizada, e as pessoas são cabeça-dura. Viso, ao invés, encontrar as causas deste fenômeno, e no percurso acabo por deparar-me com insights iluminadores e instrutivos sobre a maneira como (aproximadamente) todas nós lidamos com nossas crenças.
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I. Temas filosóficos, como a ética, a epistemologia, e a metafísica, por vezes tratam sobre ideias que são muito importantes para seres humanos, de modo que as pessoas têm um certo investimento emocional numa tese ou outra, e, eu suponho, sempre tratam de ideias um tanto nebulosas, conceitualmente complexas, e altamente abstratas. (A leitora não ficará surpresa em descobrir que existem filósofas que discordam dessa caracterização, mas sigamos em frente.)

É pelo menos seguro dizer que o assunto da investigação nestas áreas costuma estar próximo das próprias bases conceituais da investigação e do pensamento, e por estas bandas as coisas costumam ficar muito, muito nebulosas. Não é à toa que por vezes nos sentimos desconfortáveis meditando muito profundamente sobre temas filosóficos: é como se a mente estivesse tentando morder o próprio rabo. Eis o efeito de tentar conhecer como o conhecimento é possível, a natureza dos fatos sobre a moralidade, do tempo, ou da causalidade, ou, ainda, tentar fazer sentido da estrutura básica daquilo que existe.

(Questões menos altivas também surgem na filosofia, como a confiabilidade do raciocínio indutivo, as condições para a legitimidade de um governo, e a justificação da atribuição de consciência a outro objeto (máquina ou humano). O problema é que para resolver essas questões costumeiramente precisamos resolver questões imponentes como as do parágrafo anterior. Ao menos, é o que me pareceu até agora.)

Assim, não me é surpreendente que na filosofia coisas próximas de argumentos decisivos, ou ‘knockdown’, como dizem, são raros. Meu empreendimento neste texto é mostrar porque mantenho que, dada a escassez de argumentos decisivos, e dado o que sabemos sobre o funcionamento da psicologia humana, também não é nem um pouco surpreendente que, tal como ‘alcatéia’ é o coletivo de ‘loba’, o coletivo de ‘filósofa’ seja ‘desacordo’!

O mesmo me parece valer, e opino como um observador de for, pouco imerso nos referidos campos de investigação, para tópicos de cunho social como a política doméstica, a análise cultural, e a teoria econômica. Desta vez, não é que o tópico seja muito abstrato e de difícil apreensão. Não mais lidamos com os limites do pensamento, nem estamos batendo a cabeça contra os limites da linguagem,  como algumas filósofas caracterizariam a filosofia. Aqui, o problema é empírico mesmo: fenômenos sociais são desorientantemente complexos, e é estupidamente difícil adquirir dados com a abrangência e a confiabilidade requeridas para fazer algum julgamento decisivo. Deste fato, argumento, vem a piada do Churchill, que poderia ser adaptada para outros campos de investigação social:

“If you put two economists in a room, you get two opinions, unless one of them is Lord Keynes, in which case you get three opinions.” (Se você colocar dois economistas numa sala, terás duas opiniões – a não ser que um deles seja Keynes, e neste caso terás três opiniões.)
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II. Nos dois tipos de questões, filosóficas e sociais, creio que raramente somos forçadas, pela Razão, a aceitar uma posição ou outra – mesmo em âmbito acadêmico. É este estado que quis representar ao falar sobre uma ‘escassez de argumentos decisivos.’ É certo que existem argumentos melhores e piores, e uns muito melhores e outros muito piores, mas mantenho que seres humanos têm mecanismos psicológicos ardilosos o suficiente para manterem uma certa “estabilidade epistêmica”, por assim dizer, em frente a argumentos bons (i.e. cabeça-durice).Costumam ser necessários argumentos mais parecidos com argumentos decisivos – ao menos,  quando tratamos de tópicos de mais substância, que sejam mais centrais à visão de mundo, ou à visão filosófica, de uma pessoa.

Eu digo isso pois creio ser o caso que, sempre que uma observadora enviesada o suficiente  não gostar da conclusão de algum ensaio argumentativo, poderá levantar todas as suas defesas contra ele! Quando tratamos de dados e argumentos não-decisivos, é sempre possível afirmar, sem supor coisas demasiado implausívels, que, por exemplo, os dados apresentados não foram coletados adequadamente, ou que alguma das premissas do raciocínio é fatalmente defeituosa.

Minha preocupação surge quando penso que seres humanos são justamente este tipo de observadoras: se nós não gostamos de uma conclusao, automaticamente nos esforçamos com especial garra para encontrar algo de errado na argumentaão. A outra parte da nossa falha intelectual completa a desgraça: se gostamos da conclusão, tentamos especialmente não encontrar algo de errado, sem nos darmos conta disso!

Tal fenômeno psicológico é chamado na psicologia de ‘belief-bias’, ou viés da crença: julgamos a qualidade de um argumento conforme nossa simpatia com a conclusão. Falo mais sobre isso na seção V.
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III. Para faciliar, poderíamos chamar este emaranhado de características preocupantes da cognição humana de ‘resistência intelectual’, e eu não diria que ela é de todo indesejável. Duvidar daquilo que desvia radicalmente do que se acredita pode ser epistemicamente prudente, ao menos em alguns casos. (Um caso que não constituiria um exemplo seria, digamos, uma pessoa leiga em biologia evolutiva ouvindo uma palestra do Stephen Jay Gould e achando que o cara é um picareta só porque diz coisas que são, para uma pessoa leiga, inusitadas e até radicais.)

De qualquer modo, há muitos casos em que aceitar a maioria das coisas que aparecerem certamente não é a coisa mais prudente a se fazer, por pelo menos dois motivos: primeiro, não permite que ideias amadureçam, e isto pode ser vital tanto na ciência quanto na filosofia (some hard-headedness can take you a long way – pensem na grande bióloga Lynn Margulius resistindo a décadas de críticas intensas e ridicularização enquanto desenvolvia sua hipótese (as it turns out, provavelmente verdadeira) da teoria endossimbiótica das células eucarióticas). O segundo motivo é que ser muito complacente com críticas radicais e ideias novas dificulta que se desmascarem argumentos ou inferências empíricas que de fato são defeituosos. Em muitos momentos temos o direito de sermos desconfiadas, pois, como diz a Lei de Sturgeon, 90% de tudo é porcaria.

Por essas e outras, creio que há um bom caso a se fazer para que se assuma, em tempos de certa incerteza, que a crença consagrada é a correta. Por isso, é bom que esse tipo de resistência intelectual também aconteça em ramos mais exatos, como na ciência computacional e na neurociência, ou até na matemática. No entanto, nestes casos, passam poucas décadas e a solução costuma aparecer com clareza, de forma decisiva. Há problemas perenes nestes ramos, que desafiam esforços de solução, e estes são chamamos de ‘problemas abertos’. Mas a extensão dos problemas em aberto é muito menor nestas áreas do que na filosofia ou nas questões sociais (e.g. análise cultural), que são campos de investigação que não logram com frequência resultados claros e precisos.

É plausível que pesquisadoras sejam igualmente cabeça-dura em todas as áreas de investigação, mas acabem por mudar de ideia e entrar em um consenso (mesmo que temporário) com mais frequência em campos exatos, devido justamente à presença de argumentos e dados clear-cut, quase-decisivos. Se espera, então, que haja mais resistência intelectual em campos menos exatos.

Eu creio que na filosofia e nos tópicos sociais este fenômeno transborda os limites do saudável e acaba por criar pensadoras e pesquisadoras intensamente convencidas de uma posição ou outra, de tal modo que deixam de ser responsivas o suficiente a argumentos convincentes. Como eu havia alegado, não basta que o argumento seja convincente, ele tem que ser superconvincente, ou coisa assim, para convencer um ser humano instruído e inteligente comum, e isto está em falta nestes campos devido à natureza dos tópicos investigados e dos meios de investigação que dispomos.

(Um adendo: ao contrário do que acontece, se imagina que uma discordância radical entre pessoas que estudam exatamente a mesma coisa, e com a mesma competência – pessoas que chamamos de ‘epistemic peers‘ -, seria reconhecida como um motivo muito bom para abaixarem o nível de confiança na própria posição. Novamente, a leitora não ficará surpresa quando eu a informar que esta questão que acabei de levantar também é discutida em filosofia, e também está em aberto.)
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IV. A resistência intelectual insaudável se manifesta de algumas maneiras: primeiro, é sempre possível diminuir quanta credibilidade atribuímos às fontes invocadas pela autora de um texto, ou a credibilidade da própria autora, caso ela não traga a bibliografia de baixo do braço e peça que você acredite nos dados que ela fornece. Isso me parece ser comum acontecer após palestras ou entrevistas na televisão: quem discorda do que foi dito, sai suspeitando que a palestrante é uma charlatã.

Um fenômeno deste tipo aconteceu na linguística, com as alegações extraordinárias de Dan Everett que haveria no Brasil uma tribo cuja linguagem não é compatível com a gramática universal chomskiana. Ao invés de abandonar a gramática universal, se supõe que Everett cometeu algum erro de análise ou, pior, mentiu. Como argumentei acima, essa resiliência traz suas vantagens a um campo de investigação, mas fica claro como ela pode fazer com que projetos de investigação falidos tardem a morrer.

Na economia, algumas dizem que Thomas Piketty deliberadamente fez malabarismos estatísticos para embasar sua tese, e vejo pessoas instruídas desacreditando o economista com base nessas alegações inverificadas. Aqui são não-acadêmicas usando seus mecanismos de defesa para não ter que revisar substancialmente suas crenças sobre o mundo.

Na sociologia, me parece, e aqui estou saindo ainda mais das áreas com as quais estou familiarizado, acontece de dizerem que tal ou qual autor está embuído de uma ideologia dominante ou aristocrátic – e não se diz isso de maneira desinteressada, como quem comenta como uma observadora neutra sobre as influências ideológicas de tal ou qual autor, mas sim oferecendo um motivo para descartar o autor. Em uma entrevista com Pierre Bourdieu, a entrevistadora brasileira disse que estudantes da PUC de São Paulo, na época em que Florestan Fernandes ali lecionava, nos anos 70, odiavam Max Weber e Émile Durkheim. Não imagino uma vida intelectual muito saudável e aberta exibindo essa característica.

Com estes exemplos, fica mais nítido não só a efetividade psicológica de se desacreditar da inteligência ou integridade do grupo oponente, mas também a forte sedução que temos por este tipo de pensamento tribalista. Se eu fosse um espírito malévolo e quisesse acarretar a maior desgraça possível, instituiria exatamente esta tendência nos corações humanos. Se estivesse com um humor apimentadamente sádico, os faria completamente alheios a este fato básico de sua maneira de lidar com ideias.
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V. A segunda maneira pela qual esta resistência intelectual se manifesta é a seguinte: quando uma conclusão não nos interessa, naturalmente nos sentimos compelidos a avaliar mais criteriosamente os passos de inferência da autora, ou buscar com mais sede por alguma premissa invocada. Isso fica evidente quando lemos algum texto que no mínimo mais ou menos concorda com o que a gente pensa: a tendência é passar batido por passos de inferência e pela qualidade de algumas premissas invocadas.

Ao menos, isso é o que indica fortemente minha experiência observando a mim e a outras pessoa, e também a literatura científica sobre viéses cognitivos humanos. Há um viés que, em inglês, se chama ‘belief bias’ (viés da crença), que nos compele a aceitar conclusões que simpatizamos sem nos importarmos seriamente se a inferência para essas conclusões é valida, e também nos compele a rejeitar conclusões que não simpatizamos APESAR da inferência para essas conclusões serem válidas (e as premissas, até então, aceitáveis). Os estudos foram feitos em ambientes artificiais, em que pessoas avaliavam silogismos consideravelmente simples e diziam se eram silogismos válidos. Elas erravam com muito mais frequência quando a conclusão era desconcertante, não importa quais fossem as premissas. Creio que nossa experiência não-científica corrobora fortemente esse achado.

Em geral, mas não sempre, não pararemos de duvidar até uma de duas coisas acontecer: chegarmos onde queríamos, isto é, concluir que nossas crenças não estão em perigo e podemos confortavelmente continuar acreditando no que sempre acreditamos, ou, após longa investigação, encontrarmos algum argumento decisivo e concluamos relutantemente que, realmente, estávamos errados. Uma coleção extensa de argumentos não-tão-decisivos pode funcionar também, mas estes também são raros.

A mudança de opinião costuma ser um processo árduo, e minha tese é que será um processo mais árduo conforme a crença a ser abandonada seja cara à nós, e conforme o assunto em questão seja de pouca exatidão – justamente porquê os argumentos que fazem pessoas mudarem de ideia sobre questões importantes à elas são os argumentos decisivos. Por isso falo sobre a filosofia e sobre questões sociais, que satisfazem ambos os critérios: falta de argumentos decisivos, e abundância de questões importantes para as pessoas.
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VI. Por fim, se poderia também simplesmente dizer: “bem, deve haver alguma coisa errada aí”, e seguir em frente acreditando no que acreditávamos até então. Essa última opção é o que fazemos com várias teses fortes na filosofia. Apesar de todo mundo achar que faz isso, é raríssimo encontrar alguém que realmente “segue a razão onde ela a levar”, e acabe por aceitar o ceticismo cartesiano, o idealismo berkeleyano, o anti-indutivismo humeano, o argumento ontológico anselmiano, e várias formas de antirrealismo moral.

Ao nos depararmos com estes tipos de argumento, saímos crentes que deve haver algum erro desconhecido naquele raciocínio, ou alguma maneira desconhecida de tornar crível aquilo que nós acreditamos (seja moralidade, indução, conhecimento, ou materialismo). A verdade é que muito pouca gente duvida que temos reponsabilidade moral, identidade pessoal, conhecimento indutivo, conhecimento do mundo externo, que a matemática é objetiva, que outras mentes existem, e por aí vai. Ninguém se depara com os argumentos contra-intuitivos do parágrafo anterior e sai acreditando que não temos responsabilidade moral só porque o mundo é determinista, ou que não temos identidade pessoal só porque somos irredutivelmente materiais, ou que não temos conhecimento algum só porque não temos qualquer motivo para crer que não estamos alucinando desde o dia que nascemos.

Ao invés de nos perguntamos “será que eu tenho livre arbítrio?”, assumimos que temos livre arbítrio e perguntamos algo como “como *pode* ser o caso que eu tenho livre-arbítrio, sendo que o mundo é determinista?” – buscamos uma explicação, algo que faça dois fatos aparentemente contraditórios fazerem sentido, e não abandonar nossa tese original. Se isso é bom (como argumentariam, se entendi bem, Saul Kripke, Kit Fine, e Bob Nozick), ou se é ruim (como certamente muitas do meu Facebook argumentariam), não sei dizer. Mas creio ser um fato, ao menos sobre uma fatia bem gorda das pessoas que ponderam sobre filosofia.

Não precisamos ir tão longe em questões abstrusas e abstratas da filosofia. O mesmo padrão comportamental surge em investigações sobre a sociedade humana. Quão raro é ver um liberal tornar-se marxista, ou vice-versa, sendo que têm acesso aos mesmos livros e mesmas publicações acadêmicas! Olham para o mesmo mundo e vêem coisas tão distintas e, quanto mais estudam, mais têm convicção que o outro lado está manifetamente errado! (Tenho bastante a dizer sobre esse fenômeno “ler muito e tornar-se mais mente-fechada”, e será o tópico de meditações futuras…)
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VII. Assim, fica claro que sempre que quisermos não aceitar uma conclusão, teremos vários recursos a nosso dispor para não ter que aceitar a conclusão. A mente humana executa estes mecanismos de defesa com tal excelência e tal eficiência, que é como o crime perfeito. Deixa tão poucos rastros, que a própria pessoa nem nota o que está fazendo. O perfeito auto-engano.

Esses mecanismos, como venho sugerindo, não são absolutos. Se o argumento for muito forte, com premissas convincentes para qualquer pessoa, a tendência é que o aceitemos, mesmo que com alguma relutância inicial. São a estes argumentos que dou o nome ‘argumentos decisivos’. Nós aumentamos nosso crivo com raciocínios com conclusões desagradáveis, mas não o suficiente para fazer-nos cegos.

Como este tipo de argumento é raro na filosofia (e na ciência social), temos bastante espaço para questionarmos o raciocínio, o argumento, e os dados de um ensaio argumentativo, ao invés de mudar de ideia. Assim, se uma filósofa tem inclinações materialistas ou dualistas, será necessário um argumento muito poderoso para fazê-la abandonar o materialismo ou o dualismo. Se argumentos decisivos não existem ou são muito raros, então essa filósofa tenderá a continuar alinhado com sua tendência inicial.

Quando se deparar com um argumento anti-materialista, por exemplo, terá como reação não só imediata como duradoura, que há algo de errado. Questionará uma das premissas, ou deixará a coisa de lado na esperança que o problema é resolvível de uma maneira desconhecida – como fazemos há séculos com o anti-indutivismo, o anti-realismo moral, e o ceticismo radical. Isso se aplica a qualquer tipo de crença, desde que estejamos falando sobre um campo pobre em argumentos ou dados decisivos (i.e. quase toda a filosofia, quase toda a ciência social).

Path-dependence of belief, executada com maestria. Essa é a história da sua vida intelectual.

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